¿Justifica la teoría moral de Kant sus opiniones sobre la mentira?

Guido teatralizando su ejecución en "La vida es bella", fotografía de Tonino Delli Colli

Con el fin de entender la propuesta de Kant del deber de no mentir como ejemplo de una regla moral absoluta, es preciso contextualizar el origen de tal sugerencia en su célebre Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785). Para ello, se requiere previamente de la explicación de una serie de términos en esta obra presentas como el de máxima, ley universal y, finalmente, imperativo categórico.

En primer lugar, la máxima es el principio subjetivo de la acción, es decir, tanto lo que se va a hacer (intención) como el fin que se quiere alcanzar (razón de la acción). Contiene los motivos y circunstancias por las que se hace algo. La máxima de una acción moralmente buena es una máxima válida para todos los seres racionales y se rige por el principio de no contradicción: dos afirmaciones contradictorias no pueden ser verdaderas y falsas a la vez, si una es verdadera, la otra debe ser falsa. Asimismo, para ser máximas moralmente buenas, el motivo de su realización tiene que ser el deber de hacerla, por lo que si entre la inclinación para realizarla hay razones interesadas, no existe valor moral.

Ahora bien, para obrar moralmente debemos comprobar si queremos que nuestra máxima disponga de validez universal, esto es, si algún otro pudiera desear también que dicha máxima pudiera ser adoptada por cualquiera en cualquier circunstancia. En esto consiste la ley universal.

Por ultimo, el imperativo categórico es un imperativo moral, es decir, prescribe leyes morales y lo hace de forma obligada porque somos seres racionales. Dada su obligación para los seres racionales, son de un carácter universal e incondicional, no admiten excepciones. Existen al menos tres formulaciones de este imperativo, aunque de aquí en adelante solo será relevante la primera de ellas: «Obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal».

Una vez aclarada la teoría moral, Kant rechaza la mentira como algo moralmente correcto porque descarta la posibilidad de que querer mentir se convierta en una ley universal, pues si todas las personas mintieran a partir de una ley universal, nadie podría creer en lo que el otro dice, ya que la eficacia de una mentira depende de la confianza del que va a ser engañado. «Convierto, pues, la exigencia del amor propio en una ley universal y planteo la siguiente pregunta: ¿cómo sería si mi máxima se convirtiera en una ley universal? Entonces veo de inmediato que nunca podría sostenerse como una ley universal de la naturaleza y ser consistente consigo misma, sino que necesariamente debe contradecirse a sí misma. En efecto, la universalidad de una ley según la cual cada uno, cuando se cree necesitado, puede prometer lo que le plazca con la intención de no cumplirlo, haría imposible la promesa y el fin que uno pudiera tener en ella misma, puesto que nadie creería lo que se le promete, sino que se reiría de todas esas expresiones como vanas pretensiones (Kant, I., Gregor, M.J. and Timmermann, J. (2012). Groundwork of the metaphysics of morals. Cambridge: Cambridge University Press. Traducción de Alberto Trives). En otras palabras, bajo la lógica del imperativo categórico, el acto de mentir implica la existencia de una regla tal que la mentira sea permisible, pero la propia existencia de esta regla se contradice con la utilidad de la mentira porque la confianza se ve anulada por esta misma regla y nadie mentiría porque nadie creería en las propias mentiras al saber que son mentira a priori.

Sin embargo, esta idea del deber de no mentir tal y como la formuló Kant, aparentemente no resulta del todo convincente. Entre sus críticos se hallan la filósofa Elizabeth Anscombe, e incluso, de forma anacrónica e indirecta, Platón (se trata en este caso de la interpretación personal de una idea de Platón en referencia al tema explorado en el presente trabajo. Esto es, no constituye, como cabe esperar de su anacronía, una respuesta directa a Kant como en el caso de Anscombe sino de una recreación artificial).

La primera postura a destacar en el presente trabajo es la de Anscombe, que achaca a Kant que no tuvo en cuenta la posibilidad de que no mentir no fuera una regla estrictamente universal, y es que, mentir es una acción tan excepcional que, en ocasiones extremas, puede llevarse a cabo con el único fin de salvar una vida. Bajo esta premisa, Anscombe presenta que, en un caso hipotético, se plantee la posibilidad de que un asesino se encuentre persiguiendo a un individuo que, en su huida del asesino, opta por pedirnos nuestro hogar como escondite, a lo cual accedemos. El asesino, en su búsqueda nos pregunta si conocemos la ubicación del individuo al que persigue o hacia dónde se dirige; ante lo cual podemos escoger entre revelar la ubicación del individuo a su perseguidor o mentirle para evitar su asesinato. Frente a esta situación, cuando los críticos de sus tiempos le plantearon esta posibilidad a Kant, este respondió en un ensayo titulado On a Supposed Right to Lie because of Philanthropic Concerns (1797), que la mentira sigue siendo innecesaria porque en caso de mentir al asesino y darle indicaciones inventadas sobre la ubicación de su objetivo, podríamos proporcionarle igualmente la información correcta en caso de que el sujeto perseguido decidiera emprender un plan de huida a nuestras espaldas mientras le dábamos cobijo y el asesino le descubriera para sorpresa de este gracias a nuestras indicaciones a pesar de nuestra intención contraria a que esto sucediese[1]. De este modo, para Kant, nuestras intenciones desde la mentira pueden ser ajenas a los resultados de las mismas y, por tanto, son innecesarias, en otras palabras, dado que cuenta más la intención que los resultados de nuestras acciones y los resultados de nuestras acciones no siempre coinciden con nuestra voluntad, debemos dar más importancia a nuestras máximas y, por ello, decir la verdad. No obstante, lo que parece no tener en cuenta es que, en caso de que las acciones sean indiferentes de los resultados de nuestras acciones, el simple hecho de elaborar una ética quedaría obsoleto, pues no serviría de nada planificar las acciones según nuestra intención si los resultados son impredecibles, sea desde la mentira o desde la honestidad.

Es más, el argumento de Kant se basa en una creencia pesimista en ningún momento justificada sobre lo que podemos saber en el que, si bien somos responsables de las posibles consecuencias negativas de nuestra mentira, no somos moralmente responsables de las consecuencias negativas de decir la verdad. Tal y como dice J. Rachels en Introducción a la Filosofía Moral (2003): “Supongamos, como resultado de que decimos la verdad, que el asesino encuentra a su víctima y la mata. Kant parece suponer que no tendríamos ninguna culpa. Pero, ¿podemos librarnos de esta responsabilidad tan fácilmente? Después de todo, ayudamos al asesino. Este argumento, entonces, no es muy convincente”, reflejando así, una vez más, cierto desinterés de Kant por diferenciar entre distintos tipos de mentiras, sean mentiras nobles como las que velan por la seguridad de las personas o sean mentiras codiciosas y egoístas.

La segunda postura contraria al deber de no mentir en el presente trabajo, la protagoniza Platón. Respecto a este asunto, Platón escribió en el Libro III de La República acerca del mito de la Noble Mentira: «—Vosotros, que sois todos parte del Estado, vosotros, les diré continuando la ficción, sois hermanos; pero el dios, que nos ha formado, ha hecho entrar el oro en la composición de aquellos que están destinados a gobernar a los demás, y así son los más preciosos. Mezcló plata en la formación de los guerreros, y hierro y bronce en la de los labradores y demás artesanos. Como tenéis todos un origen común, tendréis por lo ordinario hijos que se os parezcan; pero podrá suceder que un ciudadano de la raza de oro tenga un hijo de la raza de plata, que otro de la raza de plata dé a luz un hijo de la raza de oro, y que lo mismo suceda respecto a las demás razas». (Platón, La República III. Platón, Obras completas, edición de Patricio de Azcárate, tomo 7, Madrid 1872).  La Noble Mentira es, pues, la que se relaciona directamente con el tipo de engaño que los políticos urden con el fin de mantener el orden. En este pasaje, el político se encarga de brindar falsas esperanzas a los ciudadanos de las polis acerca de que es posible escalar de clase social a través de la descendencia, siendo esto en realidad una manera de afianzarse la lealtad y el trabajo presentes del pueblo que deposita las esperanzas en el futuro de sus descendientes que conservarán para entonces las mismas esperanzas que sus antepasados invirtieron en ellos.

Es particularmente impactante en el caso de un pensador como Platón, que defendió a capa y escudo la importancia de la verdad en el debate frente a los sofistas[2], la justificación de crear mentiras de este tipo (aunque el objetivo sea, según el propio Platón, un bien mayor) puesto que son este tipo de mentiras las que justifican condenas a muerte como la de Sócrates, maestro de Platón, cuya muerte desencadenó en él la repulsa por la Atenas de su época y la imperiosa necesidad de encontrar un sistema político justo para la polis griega. Si bien las mentiras parecen de incuestionable eficacia para obtener el control de la sociedad y, por tanto, necesarias para Platón en una polis moralmente justa, al mismo tiempo resultan una peligrosa arma de doble filo que puede desembocar en la “creación de nueva verdad”, es decir, mentiras que se presentan como la única verdad posible por parte de un gobierno que, en el peor de los casos, buscará proteger los intereses de sus integrantes antes que los de los gobernados por medio de estas argucias. Es aquí donde asoman la cabeza sistemas políticos similares como los que se desarrollaron en la práctica más de dos mil años más tarde como el despotismo ilustrado en Europa, cuyo lema: “todo para el pueblo pero sin el pueblo”, se dejaba entrever ya en La República.

No obstante, cabe recalcar que Kant, si bien es de las pocas voces que se han atrevido a alzarse contra la mentira desde una argumentación compleja que no se basa únicamente en aspectos de amplia subjetividad como cierto sentimiento negativo que se experimenta al ejercer manipulación o la identificación de la mentira con un pecado (algo común en las argumentaciones medievales occidentales contra la mentira como la de San Agustín en Contra Mendacium ad Consentium (ca 420): «Puesto que Dios es la verdad, mentir es un pecado y al omitir la verdad se omite a Dios»), no es la única. Entre otros, anteriormente a él, lo hizo John Locke en Some Thoughts Concerning Education (1693), donde expone que durante la formación de los caballeros[3] es importante prevenirles que la mentira es algo que sitúa al hombre en “la bellaquería”, se trata de un acto que “rebaja al caballero a lo más infame”, para lo que esgrime como razón que la mentira es propia de los “hombres privados de libertad. Por una parte, es cierto que su propósito con estas alegaciones no era otro que fomentar la educación clasista de la sociedad inglesa del siglo XVII, donde el hombre se movía entre la nobleza, vista como sincera y pulcra, y un pueblo llano en el que la mentira se requería para sobrevivir; aunque también es interesante cómo, según esta reflexión, la mentira se originaría desde la dependencia del hombre que no es libre y solo los hombres libres vivirían conforme a la verdad.

Ahora que queda expuesta una visión generalizada sobre la discusión acerca del deber de no mentir como regla moral, solo resta añadir una última aportación con la que se busca decantar la balanza de este debate. Y es que la mentira, como espero que haya quedado demostrado en esta investigación, es un medio para un fin, seguramente, de los más eficaces y, sin embargo, no por ello un medio justo. El fin no justifica los medios del mismo modo que la mentira no justifica la legitimización del poder político en las polis de Platón, ni el mantenimiento del orden social en las sociedades modernas, ni la manipulación socio-religiosa con el discurso del miedo del pecado.

Ahora bien, la mentira que vela por la seguridad de una persona, como la de aquel que esconde a una persona de su asesino, sí se justifica por sí misma, en tanto que el medio que utiliza, si bien no es deseable en general como una ley universal para nuestra moral, sí lo es en particular. Es decir, si bien el deber de no mentir es coherente con los requisitos de ley universal de la teoría moral kantiana, no está por ello justificada a no admitir excepciones. De hecho, hubiese sido plausible sugerir a Kant que, en lugar de cambiar todo su sistema ético, simplemente modificara la formulación de algunos de los ejemplos de ley universal que plantea, como el de no mentir, añadiendo algo así como “Obra sólo según aquella máxima por la cual al mismo tiempo puedas querer se convierta en ley universal siempre que esté garantizada tu seguridad y la de aquellos envueltos en tus acciones”.

 

Y de fondo a estos ejemplos se ubica la instrumentalización de la mentira y, a la vez, de la verdad. Resulta que mentira y verdad, por sí mismas, no poseen carga moral en tanto que mentir es ocultar la verdad y decir la verdad es no ocultarla; y, por consiguiente, es pertinente aclarar cuando mentir o ser honesto recibe tal carga.

La verdad, por mucho que a Kant le pese, no es necesariamente buena, pues a veces una dosis de mentira hace más bien que la verdad. El eterno duelo realidad-ficción aún no tiene un ganador anunciado, y si bien se desconoce si el duelo ha acabado, podemos decir que hace tiempo que arrancó: no son pocos los Edipo[4] que se arrancan los ojos antes que sufrir su inexorable destino, ni pocos los ancianos que prefieren vivir en el recuerdo demente que en el instante presente, ni pocos son los que tragarían “a palo seco” la pastilla azul de Morpheus antes que beber disuelta en néctar de ambrosía la pastilla roja[5]. Luego, el deber de no mentir no constituye por sí mismo una regla moral universal, sino en todo caso, una regla moral particular de un sistema ético determinado.

La mentira no es auténtica y puede usarse egoístamente, pero puede ser buena en tanto que se pondere según sus posibles efectos secundarios y, a veces, es incluso más agradable, mientras que la verdad por sí, al igual que la mentira por sí, no tiene nada de bueno más que aquello que saquemos e interpretemos bueno de ella.

 

BIBLIOGRAFÍA

Azcárate P., La República III. Platón, Obras completas, Madrid 1872.

Kant, I. (1996). Grounding for the metaphysics of morals : with on a supposed right to lie because of philanthropic concerns. Indianapolis: Hackett.

Kant, I. (2006). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid: Espasa Calpe.

‌Locke, J. (2013). Some thoughts concerning education. Theclassics Us.

Pérez Cortés S., La prohibición de mentir. Universidad de Guadalajara Guadalajara, México, 1996.

Rachels, J. (2008). Introducción a la filosofía moral. México, D.F.: Fondo De Cultura Económica.

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[1] On a Supposed Right to Lie because of Philanthropic Concerns (1797): «Después de haber respondido sinceramente que sí a la pregunta del asesino, sobre si su perseguido se encontraba en tu casa, éste se haya marchado de manera inadvertida, de modo que el asesino no dé con él y, por tanto, no tenga lugar el crimen. Pero si has mentido y dicho que no está en tu casa y aquél se ha marchado realmente (aun no sabiéndolo tú), de suerte que el asesino le sorprende en la fuga y perpetra en él su crimen, puede acusársete a ti, con derecho, como originador de la muerte de aquél. Pues si tú hubieras dicho la verdad tal y como la sabías, acaso el asesino, mientras buscaba a su enemigo en tu casa, hubiera sido atrapado por los vecinos que acudieran corriendo, y el crimen se habría impedido».

[2] Los sofistas fueron maestros remunerados de oratoria y retórica en Atenas entre el s.VI-V a.C. enfrentados con Sócrates, Platón y otros filósofos que les acusaban de falta de compromiso con la verdad. Su enemistad llegó hasta el punto de llevar a Sócrates a juicio y condenarlo a muerte.

[3] Con “caballeros” se alude a sujetos moralmente formados.

[4] Oedipus Rex (429 b.C.). Edipo se arrancó los ojos para no ver la realidad cuando se entera de que para convertirse en rey de Tebas mató a su padre y se casó con su madre sin saberlo.

[5] The Matrix (1999). En esta película, el personaje Morpheus ofrece la oportunidad al protagonista de elegir vivir en una realidad simulada tragando una pastilla azul o salir de ella tragando una pastilla roja.